그렇다면 봉건성과 근대성을 지양한 공동체는 어떤 공동체인가, 그리고 이것을 왜 주장해야 하며 어떻게 구성할 것인가의 문제로 다가온다. 우선 이것은 앞에서 말한 것처럼 '가부장공동체'를 지양하면서 새롭게 구성?하고자 하는 공동체다. '가부장공동체'는 위계적이고 연고를 중시하며 개인성을 받아들이지 않기 때문에 권리와 평등의 구조가 아닌 윤리와 차별의 구조다. 이런 구조 안에서 비판은 곧 배제 당하는 것을 감수할 때만 가능하다. 비판이 허용되지 않는 공동체라면 이는 전체주의 사회와 다름없다. 이런 점에서 우리가 추구하는 공동체는 내부 비판이 가능한 비판적 공동체다. 이것을 이 글에서는 보편공동체로 명명하고자 한다. 이 보편공동체는 평등을 추구하면서도 개성을 중요하게 여긴다. 이때 평등은 반드시 개성적 차이 속에서 나온 것이어야 한다. 현대 사회는 확실성 표지가 해소되어 \"사회가 하나의 유기적인 정체성을 지닌 어떤 실체로 더는 정의될 수 없다. 이제 남아 있는 것은 확실하게 정의된 윤곽 같은 것이 없는 사회, 어떤 단일한 시각 혹은 보편적 시각으로 묘사하는 것이 불가능한 어떤 사회적 구조를 가지고 있다(샹탈 무페, 2007)\"고 보기 때문이다. 이렇게 본다면 보편성의 주장은 특수의 범주에서는 자칫 억압으로 다가오기 쉽다. 그런 점에서 내가 말하려는 공동체는 엄격히 말하면 보편을 넘는 보편공동체라 할 수 있다. 그렇더라도 우리는 왜 보편이라는 것을 말해야 하는가? 특히 중국과 동아시아라는 맥락에서 말이다. 이 맥락을 염두에 두고 여기서 우리는 잠시 서양의 자유주의 공동체주의 논의에 주목해볼 필요가 있다. 공동체주의자로 알려져 있는 왈쩌(Michael Walzer)가 계몽의 합리주의와 보편주의를 공공연히 비난하고 전통과 공동체 등의 개념을 재평가하자고 제안하는 것은 서양의 맥락에서 민주주의의 이상을 더 효과적인 방식으로 옹호하기 위해서다. 왈쩌와 찰스 테일러(Charles Taylor)는 이처럼 자유주의의 인식론적 전제들을 비판하기는 하지만 권리와 다원주의 분야에 대한 자유주의의 정치적 기여를 받아들이려 노력한다(샹탈 무페, 2007). 이들은 공동체주의자라 하더라도 윤리적인 것과 정치적인 것을 구별하지 않으려는 공동체주의자인 마이클 샌들(Michael Sandel)이나 알래스데어 매킨타이어(Alasdair Maclyntyre)와는 구분된다. \"샌들이나 매킨타이어는 현대 민주주의의 정치공동체가 단일하고 실체적인 공동선의 관념을 중심으로 조직될 수 있다고 본다.\" 무엇보다 이들 간의 가장 큰 차이점은 왈쩌와 테일러가 근대성 또는 자유주의를 비판적으로 보면서도 그 기여를 인정하는 반면, 샌들이나 매킨타이어는 근대성의 성과를 인정하지 않는다는 점이다. 후자는 근대성에 대해 역사적 시각에서 복합적으로 평가하지 않기 때문에 보수로의 선회라는 위험성을 내포하고 있다고 할 수 있다. 또 정치공동체가 단일하고 실체적인 공동선의 관념을 중심으로 조직될 수 있다고 본다는 점에서 전체주의로 흐를 위험성도 가지고 있다. 이들 샌들과 매킨타이어같이 구성적 공동체를 말하는 이들의 주장을 중국의 맥락으로 가져오면 유교로의 회귀를 주장하는 입장과도 매우 근접한다. 이들은 모두 근대 계몽주의의 합리주의와 보편주의를 복합적으로 보려 하지 않는다.
그리고 주목할 것은 중국의 탈근대주의자들도 이들과 입장을 많은 부분 공유한다는 점이다. 중국에서의 포스트모더니즘은, 근대에 대한 비판이라는 서구에서의 맥락은 거세된 채 중화성의 회복이라는 방향으로 이용되는 경향이 있다. 여기서 우리는 중국의 국학열이 중국 중심론을 고취시키면서 루쉰을 전통을 단절시킨 원흉으로 몰고 민족 배신자라는 혐의를 씌웠던 일을 상기해볼 필요가 있다. 이런 맥락에서 80년대 문화열을 위시한 국학열이 단순히 사회주의 시기 상실했던 지식인의 위상 찾기의 차원도, 유학을 통한 문화 민족주의의 고취라는 순수한 목적을 이미 넘었다는 느낌을 지울 수 없다. 심지어 여기에서는 정치적으로 구성된 어떤 움직임과 연결되어 있다는 것을 간취하게 된다. 이미 국학 열풍이 대륙 지식인과 해외학자의 단단한 네트워크를 형성하고 있고 그 밑에는 중국 정부의 비공식적인 지원이 있다는 것은 다 아는 이야기다. 이쯤 되면 여기에 공동체주의자들·유교주의자들·포스트모더니스트·중화주의자들 간의 보이지 않는 공모가 존재한다는 것은 상상하기 어렵지 않다. 여기에서 유교 신봉자가 하는 주된 작업은 유교와 자본주의와의 동일성이 얼마나 많은지, 유교의 어떤 요소들이 돈벌이에 이용될 수 있는지에 초점을 맞추는 일이다. 하지만 이런 접근은 유학의 새로운 가능성과 범주를 스스로 좁히는 결과를 초래할 뿐 아니라, 유학으로 하여금 현실의 정당화 논리에 지나지 않는다는 비난을 면하기 어렵게 만든다. 나는 유교의 21세기적 재생은 자본주의와의 대결이라는 성찰적 작업을 통해 문명 생태주의적·인간학적 접근이 있을 때
가능하다고 본다. 그랬을 때만이 유교가 오리엔탈리즘과 대국주의의 유혹을 피하면서 '보편공동체'로서의 중국과 동아시아의 미래 구상에서 중요한 역할을 해낼 수 있다고 보기 때문이다. 이와 관련하여 우리가 짚고 넘어가야 하는 것은 19세기 동서양의 만남 이후20 세기 내내 동아시아 지식인들의 주변을 맴돌고 있는 동도서기론이다. 그런데 이때에도 앞서 소개한 서양의 공동체주의자들 사이에서 논의된 바 있는 근대성의 이중성을 동아시아적 맥락에서는 좀 더 민감하고 주의깊게 다루어주지 않으면 안 된다. 왜냐하면 \"동서문명의 충돌 이후 서양의 극복이 단지 동양적 사유의 전통을 심화하는 배타적 방식으로는 더 이상 불가능하다는 점\"을 동아시아의 민중들은 그들의 역사 경험을 통해 알고 있기 때문이다. 사실 동도가 다시 지금, 여기의 무대에 등장하기 위해서는 근대적 이성의 심문과 검열을 통과할 수 있어야 한다(김상환, 2001). 중국에서 포스트모더니즘이 보수나 봉건과 쉽게 결탁할 수 있었던 것은 바로 근대에 매개되지 않은 동도를 염두에 두고 있기 때문이다. 자기 전복, 부정의 부정을 거친 동도이어야 21세기적 문제에 해답을 줄 수 있다. 중국과 동아시아에서 \"근대 적응과 근대 극복의 이중과제\"가 주는 의미는 바로 이런 맥락에서일 터다. 그렇다면 '보편공동체'는 어떻게 가능할까? 일단은 '보편공동체' 형성은 기왕에 존재하는 중국의 공동체주의적 전통 문화와 일상성을 운명적으로 받아들이면서 실천적 기반을 마련함과 동시에 또한 거기에 착근되어 있는 봉건성과 집단성 등 '가부장적 공동체주의' 관습에 대한 철저한 자기 성찰에 기초하여 구성되어야 한다. 구체적으로는 집단과 개인의 관계, 그리고 그들의 존재 방식이 어떠해야 하는가에 관한 천착을 바탕으로 전개되어야 할 것이다. 구체적으로 이를 위해 \"'가부장적 공동체성'과의 협력하에 이루어졌던 근대적 질서가 가능하게 되는 사상적 메커니즘을 찾아내고, 기존의 지배력이 작동하는
질서에 저항할 수 있는 사상적 거점을 발굴하는 것\"이 우선적 과제가 될 것이다. 이는 궁극적으로는 우리가 잊고 있었던 '작은 행복'을 찾기 위한 일과도 연결되어 있으며, 내가이 글에서 우리의 삶의 구체적 근거로서 작은 규모의 공동체에 주목해야 한다고 말하는 것도 이러한 이유에서다. 나는 일단 여기서 저항의 사상적 거점을 루쉰의 전략적 개인주의에서 찾으려고 시도해보았다. 중국의 20세기를 사유하고 21세기를 전망하는 데서 우리가 우회해갈 수 없는 인물이라면 쑨원(孫文)·루쉰·마오쩌둥(毛澤東)을 들 수 있다. 그런데 여기에서 중국의 미래에 대한 상상이 가장 자유로웠던 사상가는 루쉰이었다. 쑨원과 마오쩌둥은 사상가이기도 하지만 혁명가다. 때문에 이들은 모두 중국의 낙후된 현실에 충분히 머물면서 문제를 곱씹기보다는 서양을 따라잡아야 한다는 조급증을 가지고 있었고, 따라서 신중하게 대안을 모색하는 데 한계가 있었다. 이에 비해 루쉰은 사상가로서 중국의 리얼한 현실에 대한 가감 없는 진단을 내릴 수 있었다. 우선 그는 중국의 봉건적 전통의 밖이 있다는 것을 알았기에 전통 비판에 자유로울 수 있었고 근대의 밖이 있을 수 있다는 것을 상상할 수 있었기에 근대에 대한 비판 또한 자유로울 수 있었다. 그는 봉건의 밖을 사유할 수 있었기 때문에 민중들의 '봉건적' 미신을 마음 놓고 주장할 수 있었고 근대의 밖을 사유했기 때문에 역설적으로 근대의 적응을 자유롭게 주장할 수 있었다. 그의 생명력은 이처럼 역설적 접근에서 비롯된다.

머리말: 보편을 넘는 보편공동체를 지향하며

제1부 가부장공동체에서 보편공동체로의 전환

개인과 국가, 보편공동체의 재구성
1. 가부장 공동체의 지양과 보편공동체의 지향
2. 중국 고대 사상에서의 개체와 집단
3. 중국 근대 국민국가론에서의 개체와 집단
4. ‘보편 공동체주의’의 단서 찾기

량치차오의 ‘국민 만들기’
1. 신민을 위한 국가 기획과 타자화
2. 청말 국민국가 담론의 조건
3. 청말 국민국가 인식의 배리(背理)
4. 현실의 강박

루쉰의 ‘전략적 개인주의’
1. ‘보편 공동체’와 루쉰
2. 계몽의 딜레마: 당위와 현실의 괴리
3. 루쉰에서 국민성과 ‘무정부적 개인주의’의 의미
4. 루쉰의 ‘전략적 개인주의’와 그 존재 방식
5. 개인의 자각은 약자의 자각
6. 계몽주의자로서의 루쉰의 한계

제2부 중국과 동아시아의 인권 재구축?

중국의 인권, 사상적으로 어떻게 접근할 것인가
1. 중국 인권 논의의 객관적 조건
2. 근대 식민 시기의 인권 담론과
1990년대 인권 담론의 연속과 비연속
3. 중국 인권의 개념화
4. 인권 의식의 일상화와 동아시아 인권

동아시아 인권의 의미와 한계 및 재구축의 조건
1. 서론: 동아시아에서 인권 담론의 배경과 조건
2 식민 체제, 냉전 체제 그리고 동아시아 인권
3. 유가적 인권 담론의 의미와 한계
4. ‘보편적 인권’의 옹호와 ‘보편적 인권’의 비판
5. 동아시아 인권 담론의 재구축을 위한 조건

제3부 동아시아적 시각에서 본 중국의 현대성과 시민사회의 전망?

중국 좌파에서 우파까지의 시민사회론 구상
1. 시민사회 담론의 배경
2. 면담의 내용.방법.특징
3. 지식인의 시민사회에 대한 인식과 전망
4. 시민사회 전반에 관한 좌우파의 차이
보론: 시민사회의 중국적 지평

중국 비판적 지식인의 현대성 담론, 시민사회와 아시아 상상
1. 현대성 담론과 주체화 학문
2. 1990년대 사상계의 분화와 왕후이의 사상적 위치
3. 현대의 지식과 중국 현대성의 탈구축
4. 현대성의 반성과 자유주의적 시민사회론 유감
5. 현대성 담론과 아시아 구상
6. 현대성 담론의 의의와 의문점들

부록: 왕후이와의 인터뷰
1. 현대성의 패러독스
2. 사회주의 시기의 공동체 경험과 시민사회 문제
3. 현 중국 지식계에 대한 오해와 독법

중국 시민사회의 인문학적 전망과 동아시아
1. 최근 중국 인문학에서의 시민 사회 담론
2. 국가의 약화 현상과 시민 사회
3. 국민국가의 완성과 시민 사회 그리고 소수 민족 문제
4. 중국 시민사회와 삼농문제
5. 중국 시민사회와 동아시아 문제

원문출처에 대하여

참고문헌
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